. نتیجه عملی آن، کاربرد افراطی عقلی است که اگر بتوان آن را عقل نامید؛ زیرا عقلی که از عقل کلِ متعالی، یعنی تنها عقلی که حقاً و طبعاً قادر است نور را در نظام فردی بتاباند جدا گردید، بنایی خود را از دست داده است. همین‌که این عقل ارتباط واقعی خود را با عقل کل و فوق فردی از دست داد، چاره دیگری ندارد، جز اینکه به سوی پایین، یعنی قطب دانی هستی بگراید و رفته رفته در مادیت غوطه‌ور شود(گنون،1372).
ماکس وبر افسون زدایی و عقلانی شدن را از ویژگی‌های فکری عصر جدید می‌داند. وی بارها تأکید کرد که جهان نوین خدایانش را رها کرده است. انسان نوین خدایان را از صحنه بیرون رانده است. آنچه را که در دوران پیشین به عنوان وحی، دین الهی و … پذیرفته می‌شد، عقلانی کرده است. وبر کوشیده تا این تحول را در انواع حوزه‌های نهادی به صورت مستند نشان دهد و ثابت کند که در همه امور، محاسبه عقلانی مرجعیت یافته است. در سده‌های هفدهم و هجدهم، که دوران حاکمیت عقل‌گرایی بود، همه باورها و تمام ابعاد زندگی فردی و اجتماعی انسان، با حذف مبانی و مبادی آسمانی و الهی توجیه عقلانی گردید و ایدئولوژی‌های بشری، که از هویتی صرفاً عقلی برخوردار بودند، جایگزین سنت‌های شدند که در چهره دینی از مکاشفات ربانی انبیا اولیای الهی تغذیه می‌کردند و یا جایگزین بدعت‌های شدند که با تقلب مدعیان کاذب، رنگ سنت به خود گرفته بودند. عقل با همه قدرتی که پیدا کرده بود، به جهت قطع ارتباط با حقیقتی که محیط بر آن بود (وحی و عالم غیب)، نتوانست جایگاه مستقل خود را حفظ کند و به سرعت، راه افول پیمود و زمینه را برای ظهور و تسلط جریان فکری دیگری که در طی این دو سده اخیر رشد کرد (تجربه‌گرایی و حس‌گرایی) آماده نمود(پارسانیا،1390).قرن‌های نوزدهم و بیستم قرن‌های مکتب‌‌سازی‌های جدید علمی است و در کنار مکتب اثبات‌گرایی، مکتب‌های فلسفی و علمی دیگری نظیر فلسفۀ انتقادی کانت، ابطال‌گرایی پوپر، پارادایم علمی کوهن، نظریۀ انتقادی حلقۀ فرانکفورت و امثال آنها پدید آمدند. با ظهور این مکاتب، مفهوم پوزیتیویستی علم با ابهامات و پرسش‌های جدی مواجه شد و ارزش معرفتی و جهان‌شناختی آن به‌تدریج و طی چند مرحله در کانون تردید قرار گرفت. با آشکار شدن وابستگی دانش حسی و تجربی به دیگر حوزه‌های معرفتی، نه‌تنها ارزش جهان‌شناختی علم و دانش تجربی انکار شد، بلکه دسترسی بشر به دانش علمی نیز با تردید جدی مواجه گردید. بدین ترتیب، ارزش معرفتی و جهان‌شناختی علم به‌طور کامل فرو ریخت و نقش ابزاری آن غالب شد(پارسانیا،1389).رنه گنون، اندیشور فرانسوی، بحران‌ها و مسائلی را که امروزه دامنگیر علم گردیده است، با تیزبینی کامل پیش‌بینی کرده بود. گنون این امر را نتیجۀ طبیعی و اجتناب ‌ناپذیر مادی کردن فزایندۀ همه چیز معرفی می‌کند که حاصل آن چیزی نیست جز انواع منازعات و مشاجرات. به نظر وی بی‌نظمی و آشوب فکری و علمی، ویژگی جهانی است که همه چیز در آن در حال صیرورت محض است و دیگر جایی برای امر ثابت و قطعی وجود ندارد. وی وضعیت حاکم بر علوم نو را به‌درستی چنین ترسیم می‌کند: «پیدایش متوالی و سریع تئوری‌ها و فرضیات بی‌اساس که هنوز ساخته نشده‌اند، درهم می‌ریزند و تئوری‌ها و فرضیات دیگر جایگزین آنها می‌گردد که باز هم حیات‌شان کوتاه و ناپایدارتر است(گنون،1388).
علم امروزی به لحاظ روشی در مرحله‌ای از بی‌نظمی و بی‌ثباتی قرار دارد که برخی فیلسوفان طرح هرگونه شیوه و قواعد کلی و اصولاً هرگونه روشی را برای علم نفی کرده‌اند. پاول فایرابند با طرح نظریۀ شناخت نظم‌گریزانه دربارۀ ماهیت و وضع علم تأکید می‌کند که هیچ روش‌ شناسی موجود توانایی دست‌ یافتن به حقیقت علم را ندارد. به نظر وی همۀ روش‌شناسی‌های علم، حدود خود را دارند و یگانه قاعده‌ای که وجود دارد این است که همه چیز خوب است(چالمز،1389).
افول مکتب پوزیتیویسم و آشکار شدن هویت ایدئولوژیک و فرهنگی آن، فرصت جدیدی برای تغییر تئوری‌ها و نظریه‌های علمی با استفاده از بنیان‌های فرهنگی و دینی جوامع اسلامی فراهم آورده است. دستیابی به این هدف مستلزم آن است که جریان‌های علمی و فلسفی نیرومندی که در طول قرن‌ها در جهان شکل گرفته و استمرار یافته‌اند، احیا، تجدیدبنا و بازسازی شوند. در رابطه با نظریه عقل ارتباطی نظریات هابر ماس مطرح می شود:هابرماس نیز یکی از جدی‌ترین مدافعان مدرنیته و عقل روشنگری در زمان حاضر است و برجسته‌ترین نظریه‌پرداز کنونی نظریۀ انتقادی محسوب می‌شود. نگرش هابرماس در این مورد تا حدودی متفاوت است. وی علوم گوناگون را از همدیگر تفکیک کرده و برای هر طبقه از آنها حکم جداگانه‌ای قائل شده است. در طبقه‌بندی هابرماس، علوم به سه نوع تقسیم می‌شوند که وی از آنها تحت عنوان علوم تجربی- تحلیلی، علوم هرمنوتیکی- تاریخی و نهایتاً علوم انتقادی نام می‌برد. در علوم نوع اول، یعنی علوم تجربی- تحلیلی، تأیید یا ابطال از شرایط نظریه است و در آنجا صدق و کذب نظریه وقتی آشکار می‌شود که با عالم خارج، یعنی متعلق نظریه سنجیده شود. اما در علوم تاریخی- هرمنوتیکی صدق و کذب، یعنی مطابقت با واقع معنی ندارد. آنچه در اینجا مهم است، اجماع و توافق بین‌الاذهانی است. به عبارت دیگر، در اینجا مرجع اصلی، حصول اجماع و تفاهم میان اندیشوران است. در طبقۀ سوم علوم، یعنی علوم انتقادی، روش انتقادی و دیالکتیکی کاربرد دارد. در اینجا فاعل یا کنشگر با خودش در ارتباط است و برای صد
ق و کذب در این دسته از علوم هیچ روشی وجود ندارد. در واقع در اینجا مرجع نهایی خود آن موضوع است که قرار است رهایی در آن حاصل شود(سروش،1370).
این طبقه‌بندی از علوم را هابرماس در کتاب شناخت و علایق بشری ارائه داد که از آثار نخستین وی محسوب می‌شود. در این کتاب وی سه نوع علاقۀ اصلی و بنیادی برای بشر قائل می‌شود و بر این اساس، سه نوع علم را از همدیگر تفکیک می‌کند. وی در آثار بعدی خویش با در پیش گرفتن نوعی چرخش زبان‌شناختی، نهایتاً توصیفات گذشتۀ خود از علایق سه‌گانه را رها کرد. در این مرحله وی به تدوین مقاله‌هایی دربارۀ زبان و ارتباط و حقیقت پرداخت و کار او سمت و سوی تازه‌ای در پیش گرفت. مضمون ارتباط در آثار پیشین هابرماس نیز محور توجه بود، اما کم کم به کانون اصلی توجه او مبدل شد. وی در این مرحله از کار خود دربارۀ بسط دادن نظریۀ توانش زبان‌شناختی چامسکی به نظریۀ توانش ارتباطی می‌اندیشید؛ یعنی به کاربردشناسی عامی که به ما اجازه دهد نظام قواعدی را بیابیم و بازسازی کنیم که براساس آن، کنش‌های متقابل خود را تولید کنیم. وظیفۀ کاربردشناسی عام این است که شرایط عام فهم ممکن را شناسایی و بازسازی کند. نخستین مسئله‌ای که در اینجا با آن مواجه می‌شویم این است که چگونه باید در باب اصول کلی بیان تفحص کرد. معمولاً مطالعات مربوط به بیان و ادای سخن از روش‌های تجربی و گردآوری اطلاعات و استنباط نتایج از آنها بهره می‌گیرند. اما آنچه هابرماس در نظر دارد قابل بررسی تجربی نیست؛ زیرا وی نه به قوانین حاکم بر ادای سخن و نه به نیات و انگیزه‌های گویندگان، بلکه به شرایط عام مندرج در فرایند تولید کلام و سخن به‌طور کلی علاقه‌مند است. لذا وی روش «بازسازی عقلانی» را در پیش می‌گیرد. روش‌های بازسازی در مقابل روش‌های تجربی، غیرقانونمند و صوری و ویژگی علومی هستند که به‌طور منظم شناخت شهودی ذهن یا عامل شناسایی را بازسازی می‌کنند(هولاب،1376).بنا بر استدلال هابرماس، کنش‌های ارتباطی زبان‌شناختی چهار داعیۀ اعتبار را پیش‌ فرض می‌گیرند: 1. فهم‌پذیری، یعنی آنچه می‌گوییم قابل فهم است؛ 2. صدق، یعنی راست است؛ 3. درستی، یعنی درست و برحق است و این اظهارات شالودۀ هنجاری دارد و 4. صداقت، یعنی این اظهارات بیان صادقانۀ احساسات گوینده است. وی از نظریۀ سه جهان کارل پوپر بهره گرفته و جهان را به سه بخش یا سه وجه کاملاً متمایز تقسیم می‌کند: جهان طبیعی، جهان اجتماعی و جهان ذهنی. هر حکم یا کاربرد زبان با این سه جهان ارتباط دارد؛ زیرا اولاً در هر بیان و سخنی، رابطه‌ای با جهان خارجی امور و اشیا پنهان است (رابطه انسان با واقعیت خارجی از طریق زبان). ثانیاً هر بیان یا سخن متضمن انگیزه یا نیت درونی است. ثالثاً هر بیان و حکمی با واقعیت هنجاری ارتباط درونی دارد(هابرماس،1388).مطابق با این جهان‌های سه‌گانه، علوم و فنون نیز در منظومۀ فکری هابرماس به سه نوع تقسیم می‌شوند: علم، اخلاق و هنر. به نظر وی شناخت هریک از این جهان‌ها روش و اصول معرفتی خاص خود را می‌طلبد. گزاره‌هایی که ادعایی را دربارۀ یکی از جهان‌ها طرح می‌کنند لزوماً حاکی از یک واقعیت فراذهنی نیستند، بلکه رشته‌های مختلف علوم و فنون به تناسب جهانی که به آن تعلق دارند، ادعاهای مناسب خود را دارند و معیارهای ارزیابی‌شان نیز متفاوت است. ادعاهای مربوط به جهان بیرونی از نوع ادعای «صدق» است و معیار اعتبار آنها مطابقت داشتن با واقعیت عینی است. ادعاهای مربوط به جهان اجتماعی، یعنی حوزۀ حقوق و اخلاق، از نوع ادعای «درستی» یا «مشروعیت هنجاری» است و اعتبار آنها به این است که با هنجارهای پذیرفته‌شدۀ اجتماعی هماهنگ باشند. در مورد جهان درونی که هنر متکفل بیان آن است، صدق و درستی معنی ندارد، بلکه صداقت و یکرنگی مطرح است؛ به این معنا که فرد، احساسات درونی، آرزوها، خواسته‌ها و عواطف درونی خود را صادقانه بیان نماید(همان).بدین ترتیب، هابرماس علوم و فنون را به سه نوع تقسیم می‌کند و معتقد است که تنها در مورد جهان طبیعی یا بیرونی صدق و مطابقت با واقع مطرح است. به نظر وی در مورد جهان اجتماعی یا حوزۀ حقوق و اخلاق، صدق و مطابقت با واقع معنی ندارد، بلکه درستی یا مشروعیت هنجاری مطرح است. اگر سؤال شود که هنجارهای پذیرفته‌شدۀ اجتماعی اعتبار خود را از کجا کسب می‌کنند، پاسخ هابرماس این است که در اینجا راهی جز اتفاق آرای عقلانی وجود ندارد. به نظر وی داعیه‌های حقیقت، آن‌گونه که در نظریه‌های تناظری حقیقت فرض گرفته می‌شود، با مقایسۀ مستقیم اظهارات با واقعیت مقدور نمی‌شود. به عبارت دیگر، قضیه‌ها و گزاره‌ها مانند تصاویر نیستند که بتوانند کم و بیش شبیه چیزی باشند که از آن حکایت می‌کنند. وی تأکید می‌کند که نظریه‌های هستی‌ شناسانۀ حقیقت بیهوده می‌کوشند از حیطۀ زبان‌شناسی خارج شوند. حقیقت را باید براساس اجماع مورد انتظار تعریف کرد. شرط حقیقی بودن گزاره‌ها توافق بین‌الاذهانی است(همان).این تعبیر از حقیقت، مخالف واقع‌گرایی فلسفی است که براساس آن، ملاک حقیقی بودن یک گزاره مطابقت داشتن آن با واقع است. شاید سخن هابرماس در مورد بخشی از ارزش‌های فرهنگی و اجتماعی درست باشد، ولی به نظر نمی‌رسد که این دیدگاه در همۀ موارد قابل دفاع باشد. همان‌گونه که بسیاری از فیلسوفان تأکید کرده‌اند، اصول کلی اخلاق و حقوق، از جمله حقوق طبیعی، از سنخ ارزش‌هایی به شمار می‌روند که ریشه در واقعیات اصیل دارند. این‌گونه اصول و ارزش‌ها صرف‌
نظر از اینکه افراد، گروه‌ها و جوامع در مورد آنها توافق کرده و آنها را پذیرفته باشند یا نه، وجود دارند. کانت نیز بر این موضوع تأکید کرده و معتقد است که اصول اساسی اخلاق و حقوق از ضروریات عقل عملی‌اند و همانند ضروریات عقل نظری ریشه در عقل و وجدان انسانی دارند(کانت،1378). این‌گونه اصول و ارزش‌ها مستند به واقعیات‌اند. همان‌گونه که برخی اشاره کرده‌اند، ملاک استناد این‌گونه ارزش‌ها به واقعیات، ارتباط آنها با ذات (جان، روان و شخصیت) انسان‌ها است. بنابراین، یک ارزش و هنجار اجتماعی به میزانی که با ذات و حقیقت آدمی در ارتباط نزدیک‌تر باشد، به همان میزان ریشه در واقعیت دارد(فارابی،1370).
2-1-3- عقل در اسلام
اگر نگوییم یونان مرکز پیدایش تفکر عقلی و فلسفی بود، دست کم باید گفت تردیدی وجود ندارد که یونانیان تفکر عقلی و فلسفی را انتظام بخشیدند وآن را گسترش دادند. تفکر فلسفی در یونان باستان، به صورت تفکر عقلی محض ارائه شد و مبتنی بر عقل طبیعی انسان بود. اما زمانی که اسکندر مقدونی مشرق زمین را تسخیر کرد و زبان و فرهنگ یونانی را در سرزمین های اشغال شده گسترش داد از

این مطلب رو هم توصیه می کنم بخونین:   پایان نامه با موضوعسوس، حبّ، حبّه، دُهن
دسته‌ها: پایان نامه ها

دیدگاهتان را بنویسید